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林安梧:“存有三态论”下的“本体诠释学”

时间:2018-04-16 14:47来源:未知 作者:文新 点击:

On the Onto-hermeneutics Under the Perspective of the Theory of Three State of "Being"

  作者简介:林安梧(1957- ),男,台湾台中人,哲学博士,山东大学儒学高等研究院儒家文明协同创新中心杰出海外访问学人,慈济大学宗教与文化研究所教授兼人文社会科学院院长,花莲,97074。

  原发信息:《船山学刊》第20175期

  内容提要:本文旨在阐明“存有三态论”的基本构造,以及由此而衍申成的本体诠释学。首先,回溯到一九九一年有关“存有、意识与实践”之探讨,并经由一九九六年之“道言论”而展开;指出“存有的根源”“存有的开显”与“存有的执定”三态,而这是承继王船山“因而通之,调适而上遂于道”的进一步发展。再者,经由“道、意、象、构、言”这五层次,而论述“本体诠释学”的基本结构,指出由“存有根源的体证”而“意向的体悟”“图象的想像”“结构的把握”以及“话语的记忆”,这是彼此多阶而相互回环的无休止过程。诠释与生活,意义与世界,原是通而为一的,经由生活世界而有意义诠释,其中便隐含着沟通、诠释、批判与重建,永续不止。进一步,将此置于经典诠释的角度来看,我们将发现“人”“经典”与“道”这三者互为核心,以“两端而一致”的方式,交互循环。一方面训诂明而后义理明;另一方面,义理明而后训诂明,两者通贯,本末为一。

  关键词:道/存有/根源/开显/执定/诠释/两端而一致/经典

  引言:

  “存有三态论”是我在写博士论文时逐渐发展出来的一套理论,在《存有、意识与实践:熊十力体用哲学之诠释与重建》①一书中,已有相关的章节论述。这十几年来,“存有三态论”可以说是我思考的主要向度。在一九九六年秋,南华大学哲学研究所的“启教式”(开启教学仪式)时所讲的《“道”与“言”》,后来以《道言论》正式发表在一九九七年南华大学哲学所《揭谛》学刊上,作为创刊的《发刊词》。关于《道言论》原以八句构成,即“道显为象,象显为形,言以定形,言业相随,言本无言,业乃非业,同出于道,一本空明”。

  一九九九年在国际中国哲学会会议上,我进一步地以“后新儒家哲学之拟构:从‘两层存有论’到‘存有三态论’——以《道言论》为核心的诠释与构造”为题阐述了这个思想。后来,我将这篇文章增订修饰,作为《道的错置:中国政治思想的根本困结》②一书的第一章《道论:“道”的彰显、遮蔽、错置与治疗之可能:从“两层存有论”到“存有三态论”》。今天我们要讲“存有三态论”及其本体的诠释学是想借这机会,更集中而系统地对存有三态论可开启的诠释学作一简要的概述。首先,我们将对“存有三态论”做一简单的引介,之后,再展开其与诠释学的关系。

  一、“存有三态论”的基本构造

  1.存有三态:存有的根源,存有的彰显,存有的执定③

  “存有”这字眼乃借西方哲学的话语而来,对应的是“Being”这个词,但在这里,我们并不以此自限。我们不以其自柏拉图(Plato)、亚里斯多德(Aristotle)以来主道的概念来说,或者它较接近海德格尔(Martin Heidegger)《存有与时间》(Being and time)》里所说的意涵。但这样来理解“存有”这个词仍然易出问题。或者能回到中国传统“道论”的脉络上来理解,会较为恰当。“存有”指的不是“存有一般”(all beings in general),不是作为一个对象义去把握的“存有”,而是“天、地、人交与参赞所成的总体根源”。“存有”指的是:“人”迎向“世界”,“世界”迎向“人”,天地人我万物通而为一且不可分的总体,如其根源而说其为存有,这并非与主体区别开来,而作为一主体认识的对象。“存有”之作为天地人我万物通而为一且不可分的总体而说之“存有”,这并不是人认识的对象,而是作为人参与而构成的那个场域、总体、根源。这么说来,“存有”此一字眼相当于中国古代哲学所说的“道”,“道”之为“道”即隐含一开显的动力,因“道”其中已隐含天地万物人我通而为一的总体根源性动力。

  “道”之所以能够彰显,因为人之作为一“活生生的、实存而有”的存在,若借海德格的话来说即人作为一“在世存有”(Da-sein),具有一使得存有能开显的可能。以中国老话来说“人能弘道,非道弘人”,但老子也说“道生之”,这并非道来弘人,其实是人“志于道”而“道生之”;进一步“道生之”而“德蓄之”,因其“德蓄之”而人可以“据于德”。存有根源之所以隐含开显的动力,因为那存有之道,姑且用海德格尔(Martin Heidegger)的“Sein”去说它,人之作为一“Da-Sein”,存有之道落实在那儿,因其“活生生的实存而有”使得那存有之道彰显。存有的根源不停留在存有的根源,它必然得开显,就如同“道”不停留于一隐匿的状态,他必要开显出来。至于如何彰显,用中国古代的话来说,即隐含一开显动力,即阴阳开阖,翕辟成变。这是讲道体本身彰显的动力、律动,此律动能够彰显的关键,就在人这活生生实存而有的参与。所以自来华人文化传统谈本体论、宇宙论,均不能离开人来说。这不是将它视为一客观对象而凝视它的传统,而是人动态地去参与它,这样所成的传统。更精确地讲,是人含于其中,去触动、参与,而使之开显,并不是人去开显它。

  2.从“存有的根源”到“存有的彰显”进而“存有的执定”之过程

  由此谈“存有的根源”到“存有的彰显”,若借用佛教唯识学所说,这是从“境识俱泯”到“境识俱显而未分”,境识俱泯相与为一体所构成的整体称为“道”,而“道”之揭露即“境识俱显而未分”。由于人作为一活生生实存而有的人,在触动参与的过程中使之彰显了,此彰显使“境”与“识”(即外境与人的心灵意识主体)同体彰显,相互迎向而彰显,人触动道、参与道,道即迎向人,所揭露者还未分别,即未形成主客对立之貌。再进一步,才有所谓“以识执境,以主摄客,以能摄所”,才有所谓“存有的执定”,即“主体的对象化”活动,才使对象成为被决定的定象。这重要的过程即“话语”进到其中,也就是主体对象化活动,即人们通过一“言以定形”(即王弼所谓“名以定形”)“文以成物”的方式,使“形、器、物”成为一被决定的定象④。换言之,一个对象物之所以为对象物,这是经过一非常复杂的过程,是一主体对象化过程使得它形成定象,才有所谓一与我这个主体区隔开来的对象,即物之为物并非本有可摆在那个地方、一被抛掷(be given)在那个地方的东西。其实,这是人们去建构它,而成为对象物,过程中人们有其规定及隐含的诠释,在其中人范限、构造了它,定义了它。这过程中也把人所隐含的意趣、欲望、权力、作用等都掺和了进去,使得话语所规定的对象所构成的一大套系统隐含了这些东西。借用佛教的话来说,即“业力”伴随而生,经由语言文字所范限构造的对象物均有这些问题。

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